Udział katolików w życiu politycznym

Kwestia udziału katolików w życiu politycznym – w nauczaniu Kościoła traktowana jest nie tylko jako prawo, czy swego rodzaju luksus, lecz jako jeden z podstawowych wymiarów ich misji, wynikającej z sakramentów chrztu i bierzmowania.

„Świeccy – czytamy w posynodalnej adhortacji „Christifideles laici” – nie mogą rezygnować z udziału w polityce, czyli w różnego rodzaju działalności gospodarczej, społecznej i prawodawczej. (…) Prawo i obowiązek uczestniczenia w polityce dotyczy wszystkich i każdego. (…) Ani oskarżenia o karierowiczostwo, o kult władzy, o egoizm o korupcję, które nierzadko są kierowane pod adresem ludzi wchodzących w skład rządu, parlamentu, klasy panującej czy partii politycznej, ani dość rozpowszechniony pogląd, że polityka musi być terenem moralnego zagrożenia, bynajmniej nie usprawiedliwiają sceptycyzmu i nieobecności chrześcijan w sprawach publicznych” (ChL 42).

Dojrzały chrześcijanin to człowiek odpowiedzialny za wszystkie dziedziny życia, człowiek, który w sposób harmonijny tą odpowiedzialność realizuje nie tylko w płaszczyźnie swojego życia prywatnego bądź rodzinnego, ale także na gruncie zawodowym, społecznym i w konsekwencji także politycznym. Bowiem – jak podkreślał wyraźnie kard. Joseph Ratzinger w nocie doktrynalnej Kongregacji Nauki Wiary z 2003 r., zatytułowanej „Vademecum dla polityków” – w życiu chrześcijan „nie może być dwóch równoległych nurtów: z jednej strony tzw. życia duchowego z jego własnymi wartościami i wymogami, z drugiej tak zwanego życia świeckiego, obejmującego rodzinę, pracę, relacje społeczne, zaangażowanie polityczne i kulturalne”.

W dzisiejszej Polsce, jednym z podstawowych problemów jaki można dostrzec, jest niebezpieczne „pęknięcie” pomiędzy sferą „sacrum” a „profanum” w duszach samych katolików. Jest to z pewnością element dziedzictwa komunizmu, który eliminując katolików z życia publicznego, zaowocował radykalnym rozdziałem pomiędzy kultywowaniem wartości chrześcijańskich w życiu prywatnym, przy równoczesnym wycofaniu się ze sfery życia publicznego. To niebezpieczne „pęknięcie” nie zostało przezwyciężone do dziś.

Kościół a polityka

W tym zakresie konieczne jest rozróżnienie pomiędzy rolą w tej dziedzinie Kościoła hierarchicznego, a specyficzną misją wiernych świeckich. Podstawowym zadaniem Kościoła hierarchicznego jest budowanie wspólnoty sakramentalnej i nauczanie w formie przekazu wiary i moralności. Misja ta ma charakter zdecydowanie uniwersalny (skierowany do wszystkich) a zatem ponadpolityczny. Hierarchia Kościoła i jej urzędowi przedstawiciele (duchowieństwo) nie angażuje się w bezpośrednią działalność polityczną, nie tworzy np. partii wyznaniowych działających w jego imieniu. Tego typu inicjatywy wikłałyby instytucję Kościoła w bezpośrednią grę polityczną, co prowadziłoby do tworzenia politycznego „obozu katolickiego”, występującego w opozycji do innych obozów politycznych. Działalność taka skutkowałaby zatratą uniwersalnego charakteru misji Kościoła.

Zatem Kościół hierarchiczny rezerwuje sobie rolę nie „polityczną”, lecz „metapolityczną” jako nauczyciela zasad moralnych, odnoszących się także do wymiaru publicznego czy politycznego. Kościół zatem formułuje – i ma do tego pełne prawo – katalog fundamentalnych zasad, które obowiązywać muszą w każdej sferze życia, także w sferze polityki. Z tym związana jest funkcja „krytycznego sumienia”, z czego wynika, że Kościół hierarchiczny ma prawo, a nawet obowiązek zabierania głosu (krytyki), wówczas kiedy w życiu publicznym łamane są podstawowe zasady.

A najbardziej podstawową zasadą, jakiej Kościół bezwzględnie broni, jest zasada godności osoby ludzkiej i wynikających zeń niezbywalnych praw człowieka. Odnoszą się one także do naturalnych społeczności jakie człowiek tworzy, wśród których na pierwszym miejscu jest rodzina. Szczegółowy katalog tych zasad wykłada Kościół w swym nauczaniu społecznym.

Warto dodać, że w soborowej konstytucji dogmatycznej o Kościele „Lumen gentium” jest mowa o tym, że Kościół jest niejako sakramentem budowania jedności z Bogiem i ludzi między sobą. Zatem Kościół – sam dając świadectwo jedności, przebaczenia i pojednania – staje się w ten sposób instrumentem budowania jedności w świecie. Sobór Watykański II stawia to jako jedno z naczelnych zadań aktywności chrześcijan. Dlatego wszelka polityka prowadzona po katolicku musi mieć na względzie troskę o „dobro wspólne” całego społeczeństwa, przekraczając w ten sposób różnorodne partykularyzmy.

Problem partii katolickiej

Kościół katolicki generalnie rzecz biorąc, nie popiera konkretnych partii politycznych, pozwalając swoim wiernym na zaangażowanie w różnych nurtach politycznych, pod warunkiem oczywiście, że ich program nie jest sprzeczny z nauczaniem Kościoła i chrześcijańską moralnością. Jednakże w szczególnych sytuacjach historycznych dopuszczał tworzenie „partii chrześcijańskich”.

W encyklice „Graves de communi” z 1901 r. – w sytuacji dominacji sceny politycznej w Europie przez ruch socjalistyczny bądź partie skrajnie liberalne – papież Leon XIII sformułował pojęcie „demokracji chrześcijańskiej”, jako formy ustroju alternatywnego zarówno wobec rozwiązań socjalistycznych, jak i liberalnych. W ślad za tym, w pierwszej połowie XX wieku Kościół wspierał różnorodne nurty chrześcijańsko-demokratyczne, dostrzegając w nich szansę na rozwój „trzeciej drogi”, pomiędzy socjalizmem a skrajnym liberalizmem. Po II wojnie światowej poparciem ze strony Stolicy Apostolskiej cieszyła się włoska chrześcijańska demokracja, w której Kościół widział zaporę przed komunizmem.

Warto dodać, że to właśnie chadecja była motorem integracji europejskiej po drugiej wojnie światowej, a wśród twórców struktur zjednoczonej Europy znajdziemy nazwiska czołowych chadeków: Konrada Adenauera (Niemcy), Roberta Schumana (Francja) czy Alcide de Garperiego (Włochy). Utworzona przez nich w 1950 r. Europejska Wspólnota Węgla i Stali zwana była wówczas przez jej socjalistycznych przeciwników „unią watykańsko-europejską”.

Pewnej redefinicji swej linii w zakresie poparcia dla konkretnych ruchów politycznych Kościół dokonał na Soborze Watykańskim II. W imię katolickiego uniwersalizmu odszedł od zaangażowania po którejkolwiek stronie politycznego sporu. Relacje ze światem polityki jak i strukturami państwowymi definiowane są w imię zasady „autonomii i niezależności”.

Kościół dziś nie formułuje zatem jakiejś obowiązującej „polityki katolickiej”, która byłaby alternatywnym programem wobec innych obozów. Określa natomiast podstawowe zasady, na których budowana winna być wszelka polityka. Oczywiście możliwe i dopuszczalne, a nawet pożądane jest istnienie partii politycznych, które w swym programie odwoływałaby się do zasad bądź inspiracji chrześcijańskiej. Nie mogą one jednak nosić przymiotnika „katolicki”, gdyż Kościół hierarchiczny nie bierze odpowiedzialności za ich konkretne działania i posunięcia.

Co więcej biskupi i inni duchowni dokonują poważnego samoograniczenia swoich praw obywatelskich, korzystając z czynnego prawa wyborczego, a nie wykorzystując możliwości korzystania z biernego. Zresztą mówią na ten temat nawet dwa kanony Prawa Kościelnego. Kanon 28 głosi, że „Duchownym zabrania się przyjmowania publicznych urzędów, z którymi łączy się udział w wykonywaniu władzy świeckiej”. Z kolei w kanonie 287 czytamy, że duchowni „nie mogą brać udziału w partiach politycznych, ani w kierowaniu związkami zawodowymi, chyba, że – zdaniem kompetentnej władzy kościelnej” – będzie wymagała tego obrona praw Kościoła lub rozwój dobra wspólnego”.

Kwestię bezpośredniej działalności politycznej Kościół pozostawia zatem wiernym świeckim, w oparciu o zasadę autonomii sfery doczesnej, bardzo wyraźnie sformułowaną na Soborze Watykańskim II.

Udział świeckich w życiu politycznym

W soborowej Konstytucji „Gaudium et spes” czytamy: „Jest sprawą doniosłą, żeby zwłaszcza w społeczeństwach pluralistycznych doceniano właściwy stosunek pomiędzy wspólnotą polityczną a Kościołem i by jasno rozróżniano to, co czynią wierni, czy to poszczególni, czy też stowarzyszeni, we własnym imieniu jako obywatele kierujący się głosem sumienia chrześcijańskiego, od tego, co czynią wraz ze swymi pasterzami w imieniu Kościoła”. (KDK, 76). Ta soborowa zasada jest też fundamentalnym elementem, na którym oparty jest Konkordat pomiędzy Rzeczpospolitą Polską a Stolicą Apostolską i w ten sposób została ona wprowadzona – w formie prawnej – na nasz grunt.

Zadanie bezpośredniego udziału w życiu politycznym wchodzi zatem w zakres misji i odpowiedzialności osób świeckich. Ponadto działalność tę świeccy prowadzą na własną odpowiedzialność. „Autonomia”, którą obdarzeni są świeccy dotyczy wyboru konkretnej linii działania politycznego, nie może jednak w żadnym wypadku dotyczyć autonomii wyborów moralnych, np. wyboru rozwiązań sprzecznych z nauką Kościoła bądź głoszonymi przezeń zasadami etycznymi.

Pewne dość głębokie nawet zamieszanie, jakie pojawiło się w tej dziedzinie na gruncie niektórych zachodnioeuropejskich partii chadeckich w okresie posoborowym, spowodowało nawet bezpośrednią interwencję Stolicy Apostolskiej, w formie specjalnej Noty Doktrynalnej, opublikowanej w styczniu 2003 r. przez Kongregację Nauki Wiary.

„Tego oczywistego stwierdzenia na temat wielości partii, (w które mogą angażować się katolicy – przyp. MP) – czytamy w Nocie Doktrynalnej – nie wolno mylić z jakimś bezkrytycznym pluralizmem w wyborze moralnych zasad oraz istotnych wartości, stanowiących punkt odniesienia. Uprawniona wielość doczesnych koncepcji musi iść w parze z zachowaniem nienaruszalnego źródła, z którego wypływa zaangażowanie katolików w życiu politycznym. Tym źródłem jest chrześcijańska nauka moralna i społeczna. Do tej nauki świeccy katolicy winni się zawsze odwoływać, aby mieć pewność, że ich uczestnictwo w życiu politycznym nosi na sobie znamię nienagannej odpowiedzialności za sprawy doczesne.”

„Prawidłowo ukształtowane sumienie chrześcijańskie nie pozwala nikomu popierać w głosowaniu programu politycznego czy też pojedynczej ustawy, w których podstawowe treści wiary i moralności byłyby obalane przez sformułowania alternatywne albo przeciwne tymże treściom” – czytamy dalej w tym samym dokumencie.

Autorzy Kompendium Nauki Społecznej Kościoła stwierdzają, że jedno z największych zagrożeń upatruje Kościół w relatywizmie etycznym, który prowadzi do zanegowania istnienia obiektywnego i uniwersalnego kryterium do określenia fundamentu i poprawnej hierarchii wartości w życiu publicznym. Dobitnie wyraził to Jan Paweł II powtarzając, że „w sytuacji, w której nie istnieje żadna ostateczna prawda, będąca przewodnikiem dla działalności politycznej i nadająca jej kierunek, łatwo o instrumentalizację idei i przekonań dla celów, jakie stawia sobie władza. Historia zatem uczy, że demokracja bez wartości łatwo się przeradza w jawny lub zakamuflowany totalitaryzm”. (Centesimus annus 46).

Jeszcze dalej w tej dziedzinie idzie Benedykt XVI, u którego jednym z leitmotywów nauczania jest nieustanne podkreślanie wartości kryterium Prawdy. „Kościół nie proponuje technicznych rozwiązań i jest «jak najdalszy od mieszania się do rządów państw». Jednakże musi wypełniać w każdym czasie i okolicznościach misję prawdy na rzecz społeczeństwa na miarę człowieka, jego godności i powołania. Bez prawdy wizja życia staje się empiryczna i sceptyczna, niezdolna wznieść się ponad praxis, ponieważ nie szuka wartości — a czasem nawet znaczenia — które pozwoliłyby ją ocenić i ukierunkowywać. Wierność człowiekowi wymaga wierności prawdzie, która jako jedyna gwarantuje wolność (por. J 8, 32) i możliwość integralnego rozwoju ludzkiego” – podkreśla w swej społecznej encyklice „Caritas in veritate”.

Osoba ludzka podstawowym kryterium

Fundamentem wszelkiej działalności politycznej prowadzonej po katolicku i jej zasadniczym kryterium jest troska o dobro osoby ludzkiej: w każdych warunkach i na wszystkich poziomach publicznej aktywności. Zatem polityka prowadzona po katolicku nie ma znamion „konfesyjności”, a jej podstawowym celem jest obrona godności i praw osoby ludzkiej, jako najwyższego dobra w porządku doczesnym. W tym także oczywiście fundamentalnej dla porządku demokratycznego zasady wolności religijnej. Jest to zarazem największy i najbardziej uniwersalny wkład, jaki środowiska chrześcijańskie, czy katoliccy politycy mogą wnieść w budowanie świata.

Racją bytu wszelkiej polityki jest dobro ludzi. Polityka, więc ze swej natury musi mieć charakter personalistyczny. Jak to syntetycznie ujął Jan Paweł II w swoim wystąpieniu podczas Zgromadzenia Ogólnego ONZ: każda sprawiedliwa polityka zawsze „jest przez człowieka i dla człowieka'”. Polityka nie spełniająca tego personalistycznego kryterium traci rację swego bytu lub – co jeszcze bardziej groźne i niebezpieczne – może „popaść w antynomię z samym człowieczeństwem”.

Granice kompromisu ze strony polityka katolickiego

Granicą kompromisu ze strony katolika uczestniczącego czynnie w życiu politycznym będzie zatem dobro osoby ludzkiej i szacunek dla przysługujących jej nienaruszalnych praw, w tym prawa do życia, traktowanego w różnorodności swoich aspektów, od początku w łonie matki, poprzez jego rozwój, aż do naturalnego kresu. Benedykt XVI podkreśla, ze odnośnie do tej zasady zaangażowanie katolików nie może dopuszczać żadnego kompromisu, gdyż w przeciwnym razie „zostałoby przekreślone świadectwo chrześcijańskiej wiary w świecie oraz wewnętrzna jedność i zgodność samych wiernych.”

Jan Paweł II wiele razy stwierdzał, że wszyscy, którzy na mocy wyboru zasiadają w gremiach prawodawczych, mają „konkretną powinność przeciwstawienia się” wszelkiemu prawu, które okazywałoby się zamachem na ludzkie życie. Podkreślał, że parlamentarzystom, podobnie jak żadnemu katolikowi, nie wolno uczestniczyć w kształtowaniu opinii publicznej przychylnej takiemu prawu, ani też okazywać mu poparcia w głosowaniu.

Kiedy jednak następuje sytuacja, w której nie byłoby możliwe odrzucenie lub całkowite zniesienie ustawy o przerywaniu ciąży, to „parlamentarzysta, którego osobisty absolutny sprzeciw wobec przerywania ciąży byłby jasny i znany wszystkim ludziom, postąpiłby słusznie, udzielając swego poparcia propozycjom, których celem jest ograniczenie szkodliwości takiej ustawy i zmierzających w ten sposób do zmniejszenia jej negatywnych skutków na płaszczyźnie kultury i moralności publicznej. Tak postępując bowiem, nie współdziała się w sposób niedozwolony w uchwalaniu niesprawiedliwego prawa, ale raczej podejmuje się słuszną i godziwą próbę ograniczenia jego szkodliwych aspektów.” (Evangelium vitae, 73.).

Wartości nienegocjowalne

Jan Paweł II wielokrotnie mówił, a w ślad za nim Benedykt XVI, o wartościach
nienegocjowalnych. A są to te wartości, które w najbardziej podstawowy sposób chronią
życia, godności i dobra osoby ludzkiej oraz jej prawa do rozwoju, a zatem muszą stanowić
nienaruszalny fundament życia społeczności ludzkiej. Nie mogą więc zależeć od wyniku
takiego czy innego kompromisu, będącego skutkiem aktualnego układu sił na scenie
politycznej. Wartości te – w świetle nauczania Kościoła – maja wymiar uniwersalny i
ponadkonfesyjny: wynikają bowiem nie tylko z Objawienia, ale i z prawa naturalnego,
zapisanego w każdym ludzkim sumieniu.

„Podstawą tych wartości nie mogą być tymczasowe i zmienne „większości” opinii publicznej – tłumaczył Jan Paweł II w encyklice „Evangelium vitae” – ale wyłącznie uznanie obiektywnego prawa moralnego, które jako „prawo naturalne”, wpisane w serce człowieka, jest normatywnym punktem odniesienia także dla prawa cywilnego. Gdyby na skutek tragicznego zagłuszenia sumienia zbiorowego sceptycyzm podał w wątpliwość nawet fundamentalne zasady prawa moralnego, zachwiałoby to samymi podstawami ładu demokratycznego, tak że stałby się on jedynie mechanizmem empirycznej regulacji różnych i przeciwstawnych dążeń”.

Benedykt XVI podczas swego przemówienia w Bundestagu wygłoszonego 22 września br.zauważył, że co prawda „w odniesieniu do wielkiej części spraw, które należy regulować pod względem prawnym, zagadnienie większości może być kryterium wystarczającym” – jednakże „oczywiste jest, że w podstawowych kwestiach prawa, których stawką jest godność człowieka i człowieczeństwa, zasada większościowa nie wystarcza”.

Kongregacja Nauki Wiary w cytowanej już Nocie Doktrynalnej, do podstawowych wartości, w których kompromis nie jest możliwy, zalicza m. in.:

– kwestię aborcji i eutanazji które winny chronić podstawowe prawo do życia od chwili poczęcia człowieka do jego naturalnej śmierci, wyjaśniając, że tej ostatniej nie należy mylić pojęcia eutanazji z moralnie dopuszczalną rezygnacją z terapeutycznego uporu. Kongregacja podkreśla, że „w podobny sposób trzeba podkreślić obowiązek poszanowania i ochrony praw ludzkiego embrionu” z czym wiąże się m.in. zakaz stosowania techniki in vitro,

– prawo do wolności religijnej,

– ochronę i rozwój rodziny opartej na monogamicznym małżeństwie między osobami odmiennej płci. „W żaden sposób nie mogą być prawnie zrównane z rodziną inne formy współżycia ani jako takie nie mogą uzyskać prawnego uznania” – zaznacza Kongregacja.

– zapewnienie rodzicom wolności wychowywania własnych dzieci,

– ochronę nieletnich oraz ofiar współczesnych form niewolnictwa, takich jak: narkomania czy prostytucja,

– troskę o pokój. „Pokój jest zawsze dziełem sprawiedliwości i owocem miłości Zakłada on radykalne i absolutne odrzucenie przemocy i terroryzmu oraz wymaga nieustannej i czujnej troski ze strony wszystkich, na których spoczywa polityczna odpowiedzialność” – dodaje Kongregacja.

– troskę o sprawiedliwość społeczną, tak aby prawa osoby nie zostały zagrożone przez bezduszne działania rynku czy czynników ekonomicznych,

– dążenie do oparcia stosunków władzy w państwie, jak i na poziomie międzynarodowym w oparciu o zasadę pomocniczości, tak aby prawa społeczności „niższych” nie były tłumione bądź zastępowane przez struktury „wyższego” szczebla.

Ponadto – co jest warte podkreślenia – każdy katolik ma prawo nie tylko sprzeciwu wobec niesprawiedliwego prawa, ale zgodnej z sumieniem odmowy wykonania nakazów prawa, zgodnie z przysługującą mu „klauzulą sumienia”. Autorzy Kompendium Nauki Społecznej Kościoła stwierdzają jasno i kategorycznie, że „obywatel nie jest zobowiązany w sumieniu do przestrzegania zarządzeń władz cywilnych, jeśli są one sprzeczne z wymogami porządku moralnego, z podstawowymi prawami osób lub wskazaniami Ewangelii”.

Budowa społeczeństwa obywatelskiego

Kościół w swym nauczaniu społecznym bardzo pozytywnie ocenia proces, w którym różnorodne „społeczności pośrednie” „uruchamiają swego rodzaju system solidarności” i „umacniają tkankę społeczną, zapobiegając jej degradacji, jaką jest anonimowość i bezosobowe umasowienie” (Centesimus annus 49). Ideałem jest więc prężne, połączone licznymi więzami międzyludzkimi, samo oddolnie organizujące się społeczeństwo.
Społeczeństwo oraz kultura czyniąca zeń naród są pierwotne w stosunku do porządku politycznego (nawet opartego na przemocy). Społeczeństwo obywatelskie tworzy się niezależnie od państwa, krótko mówiąc: społeczeństwo poprzedza państwo.

Zatem służba społeczeństwu obywatelskiemu jest tym dalekosiężnym zadaniem, któremu winna służyć wszelka aktywność polityczna i społeczna katolików. Warto w tym momencie zauważyć, że Kościół mówi wyraźnie o „prymacie” społeczeństwa obywatelskiego, wobec którego wszelkie wspólnoty polityczne winny mieć charakter służebny. „Wspólnota polityczna pozostaje zasadniczo w służbie społeczeństwa obywatelskiego i – w ostatecznym rozrachunku – osobom i grupom, które to społeczeństwo tworzą.

Społeczeństwo obywatelskie nie może być zatem postrzegane jako dodatek do wspólnoty politycznej: przeciwnie, stanowi ono uzasadnienie jej istnienia” – stwierdza na ten temat Kompendium Nauki Społecznej Kościoła.