Z prof. Magdaleną Zowczak o wierze ludu w globalnej wiosce

O stereotypach, związanych z wiarą ludową, przekształceniach kultury religijnej polskiej wsi w dobie globalizacji, o tęsknocie za tradycją i próbach jej rekonstrukcji i wzrastającej roli kapłanów w środowiskach wiejskich – mówi w rozmowie z KAI prof. UW Magdalena Zowczak.

Alina Petrowa-Wasilewicz: Florian Znaniecki, szczególnie Stefan Czarnowski utrwalili konkretne spojrzenie na kulturę religijną polskiej wsi. Ich zdaniem pobożność jej mieszkańców jest rytualna, wspólnotowa, zewnętrzna, sensualistyczna, jest w niej mocne przywiązanie do obrzędowości, słabo zaś przekłada się na praktykę życia codziennego. Ten model został zakwestionowany. Na ile jest on prawdziwy?

Prof. Magdalena Zowczak: Stefan Czarnowski rzeczywiście jest ojcem nie tylko polskiej socjologii religii, ale także antropologii religii. W pewnym sensie my wszyscy, którzy się identyfikujemy z badaniami w zakresie tych dyscyplin, jesteśmy dziećmi Czarnowskiego, wszyscy zaczynaliśmy nasze studia od krytyki jego eseju.

W latach 80. Ludwik Stomma podważył prawdziwość stereotypu, dotyczącego religijności ludowej, który był efektem badań antropologii wsi polskiej przełomu XIX i XX wieku. To, o czym pani wspomina, w gruncie rzeczy jest stereotypem katolicyzmu. Na przykład co do ostatniego punktu – słabego przełożenia wartości religijnych na praktykę życia codziennego. Myślę, że generalnie można sformułować taki wniosek w odniesieniu do wszystkich warstw społecznych w Polsce, nie tylko do mieszkańców wsi, czy też, tradycyjnie, rolników.

Albo twierdzenie Czarnowskiego, że chłop „poza kościołem nigdy nie wyobraża sobie siebie w żadnym bezpośrednim stosunku z bóstwem” można zakwestionować, analizując np. różne typy ofiar przyjętych w kulturze ludowej: wotów, stawianych w ofierze czy pokutnych figur, czy innych praktyk pokutnych. Socjologiczna wizja religijności ludowej w ogóle nie uwzględniała też jej aspektu pasyjnego. I to trwało aż do lat 80. A przecież w sztuce ludowej do najbardziej rozpowszechnionych należały właśnie przedstawienia pasyjne. To one szczególnie przyjęły się w kulturze wsi i to jeszcze w czasach, kiedy twórcy wiejscy tworzyli na potrzeby własnych środowisk i zgodnie z ich upodobaniami. Do tych przedstawień należał Chrystus Frasobliwy czy Pieta, Matka Boża Bolesna, z sercem przebitym mieczami, czy stojąca pod krzyżem. Anna Kulczyńska-Iracka, historyczka sztuki, która wnikliwie badała twórczość ludową, uważała, że dzieła tego rodzaju należą do jej najwspanialszych osiągnięć twórców ludowych. Ten aspekt był przez badaczy pomijany, a przecież świadczy on o osobistym stosunku człowieka do religii i zaangażowaniu, w którym trudno jest oddzielić życie od kultu. Dzieła te są wyrazem i świadectwem głębokiego przeżycia religijnego.

Ten model ma jeszcze jeden mankament. Wizja religijności, którą pani przywołała, powstała na podstawie badań wsi przełomu XIX i XX w. przy założeniu, że była ona jednorodna. Tak prawdopodobnie nigdy nie było. Ten zarzut podnosili jego krytycy w latach 90. Zwracali oni uwagę, że choć istniała ciągłość przekazu na wsi, nie było dużej mobilności jej mieszkańców, wieś była zróżnicowana. Obejmowanie wspólnym schematem tego, co się działo na Mazowszu, w Polsce południowej czy na obecnej Białorusi jest stereotypizacją ze strony uczonych i elit.

Chciałabym jednak uporządkować terminologię, bo moja perspektywa antropologiczna jest trochę inna. Unikam określenia „pobożność ludowa”, gdyż jest ono wartościujące i należy raczej do dziedziny teologii. O charakterze religijności czasem bardziej świadczą akty nie- pobożności niż pobożności, więc bardziej przydatne jest dla mnie określenie kultura religijna. Stosując je można obserwować pewne elementy modelu religijności ludowej, które wchodzą w obieg kultury popularnej, bo dziś żyjemy w zalewie dominującej kultury popularnej, zwłaszcza wzorów, które przychodzą z Zachodu i wiążą się z wizualizacją przekazu.

KAI: Jak zmienia się kultura religijna wsi w świecie współczesnym?

– Pojęcie kultury religijnej, wprowadzone zresztą przez Czarnowskiego, umożliwia zastanowienie się nad tym, jak pewne elementy, które pochodzą z modelu religijności ludowej, zmieniają swoje znaczenie w kontekście kultury popularnej. Czasami się wydaje, że kult maryjny, sensualizm, przywiązanie do rytuału, pielgrzymki, to wszystko są elementy trwałe. Jednak zmieniają one swoje znaczenie w zależności od kontekstu. Na przykład pielgrzymki. Kiedyś najdalsze były do Częstochowy. Obecnie przeciętny parafianin może pielgrzymować do Lourdes, Rzymu czy Ziemi Świętej. A to zmienia radykalnie perspektywę i sprawia, że człowiek wychodzi bardzo daleko poza parafię.

KAI: Pierwsza zmiana – globalizacja na niespotykaną skalę, owszem, jest wioska, ale globalna…

– Zwłaszcza od lat 90. zmiany są dynamiczne i zachodzą w niezwykłym tempie. Moim zdaniem, jeśli chodzi o stosunek do Kościoła, zasadniczą cezurą była śmierć Jana Pawła II, która zakończyła pewną epokę, a potem kolejną cezurą – katastrofa smoleńska. To wydarzenia kluczowe, które przyczyniły się do ostrego podziału w życiu religijnym, w sposobie uczestnictwa w życiu Kościoła. Od tego czasu można zauważyć narastanie nastrojów antyklerykalnych, aż po kwestionowanie stanowiska Episkopatu. Na przykład ruch ks. dr hab. Piotra Natanka, postulujący intronizację Chrystusa Króla. Obserwujemy w nim takie typy ekspresji, które mieszczą się w modelu religijności ludowej, w interakcji z kulturą popularną. Jeremiady ks. Natanka, dotyczące różnorodnych zjawisk współczesności, przedstawiają je jako efekty działalności szatana. Lista tych demonicznych zjawisk obejmuje „twardy” i „miękki” New Age, w zależności od tego, czy go uczą „na Kembridżach i Oksfordach, czy w zwykłych koledżach”, od Harrego Pottera poczynając poprzez świadome śnienie, metodę Silvy, reiki, „szatanizm”, spirytyzm, tai-chi, tarot, wahadełko, voodoo, wróżbiarstwo, chodzenie po ogniu, hipnozę, homeopatię, antropozofię, aromaterapię, buddyzm, ezoteryzm, feng shui, gwiezdne wojny, psychologię transpersonalną, transcendentalną, terapię gestalt, ufologię itd. Ks. Natanek uporządkował alfabetycznie to wszystko, co stwarza według niego zagrożenia duchowe. Nie ma w tym żadnego ładu ani składu, jedynym kryterium jest domniemana lub prawdziwa egzotyka, obcość wobec bliskiego mu, podhalańskiego katolicyzmu. To klarowny przykład starcia religijności ludowej z kulturą popularną.

KAI: Ks. Natanek ma własną telewizję internetową Christus Vincit.

– I to jest kolejny przykład zmian w wiejskiej kulturze religijnej. Zwłaszcza nowe media, dostarczające zwizualizowanych informacji, dają możliwość nieprawdopodobnej siły ekspresji i zasięgu przekazu, a wielu katolików już wykorzystuje te nowe możliwości. Przykładem jest zarówno Radio Maryja, jak i telewizja internetowa ChristusVincit-TV.

Media dają też możliwość wyboru. Na Podolu obserwowałam odmawianie różańca z Radiem Maryja przez ludzi, którzy niekoniecznie czują się Polakami, ale są przywiązani do języka polskiego, który w ich odczuciu jest językiem sacrum. W kościele język ukraiński został im narzucony, a polski jest w ich odczuciu bardziej „sakralny”, gdyż starsze pokolenie było w nim katechizowane i używanie go jest dla nich nie tyle wyrazem polskiej tożsamości, co tradycji religijnej. Ukraiński w kościele im nie pasuje. Dzięki mediom mogą sobie wybrać nie tylko różaniec, ale i Mszę w języku polskim, a nawet łacińskim.

KAI: Klasyczna wspólnota, której członkowie mogli zajść najdalej na Jasną Górę już nie istnieje. Co w zamian?

– Narasta indywidualizm i jego konsekwencje są widoczne, a w związku z tym trudno jest wymyślić kryteria, jakimi należało by mierzyć sekularyzację. Trzeba dobrać w nowy sposób narzędzia, które pozwoliłyby na całościową ocenę, bo dawne (np. problem communicantes, a może generalnie stosunek do sakramentów) stały się zawodne.

To chyba raczej zadanie dla socjologa, ponieważ ja mogę uchwycić tylko wycinki, ale w tych wycinkach osobiście jakichś specjalnych postępów sekularyzacji nie widzę.

Co do stosunku do sakramentów, uderzającą zmianą jest np. celebracja Pierwszej Komunii na miarę dawnego wesela. To zjawisko wyjątkowo popkulturowe, skomercjalizowane i świadczy też o zmianie relacji rodzinnych.

KAI: Wspomniała Pani o wzroście krytycyzmu wobec kleru.

– Nasilanie się krytyki można obserwować od śmierci Jana Pawła II, ale też łączę ją ze skandalami pedofilskimi w Kościele. Coraz silniejszy i bardziej słyszalny jest głos środowisk antyklerykalnych. Bardzo ważny jest też na wsi aspekt ekonomiczny: niechęć wobec wysokich opłat za niektóre usługi kapłańskie, za miejsca na cmentarzu, czy ogólnie, za zbyt – zdaniem wiernych – roszczeniową postawę niektórych kapłanów. Za życia papieża Jana Pawła II krytycyzm był łagodniejszy. Zapewne trzeba to łączyć także z inną rolą, jaką odgrywał Kościół przed 1989 r., gdy skupiał wokół siebie także ludzi niewierzących; był wówczas bardziej otwarty i tolerancyjny.

Szczególnie teraz, gdy zachodzi tyle zmian, obywatel ma o wiele większe możliwości wyboru i potrafi to wykorzystać, więc ma też większe niż kiedyś poczucie sprawczości. W związku z tym i krytycyzm wiernych rośnie, gdyż mają większe możliwości porównania tego, co dzieje się w ich parafii z tym, co u innych. To znajduje swoje odzwierciedlenie w postawach i opiniach, może wpływać na procesy sekularyzacyjne, aczkolwiek ostatnio można obserwować również i powrót do tradycji.

KAI: W czym to się przejawia?

– To może wydawać się zaskakujące i dotyczy szczególnie młodych ludzi, ale łączy się z tendencją, która chyba ujawniła się i w samym Kościele w czasie pontyfikatu papieża Benedykta XVI. Jej przejawem jest np. powrót do łaciny, ale także do tradycyjnych form liturgii. Mają one coraz więcej zwolenników. To rodzaj powrotu do tradycji, która została pod wieloma względami zagubiona, ciągłość utracona, więc się ją na nowo rekonstruuje.

Przejawem tej tendencji z innego kontekstu kulturowego jest np. działalność firmy Folkstar, która propaguje łowicką kulturę ludową. Istnieje od pięciu lat, tworzą ją młodzi ludzie z Łowicza i okolic (w każdym razie tak się przedstawiają). Wykorzystują elementy tradycyjnej plastyki Księżaków. Charakterystyczne kwietne motywy wzorowane na ludowej wycinance, zdobiące torby, futerały do komputerów, itd., to ich dzieło. Na ich stronie internetowej znalazłam reportaż z procesji Bożego Ciała w Łowiczu z 2013 r. w procesji wszystkie pokolenia wystąpiły w tradycyjnych strojach; jest to rodzaj rekonstrukcji tradycji.

Dziś bardzo popularne są rekonstrukcje rozmaitych historycznych wydarzeń, które funkcjonują na zasadzie performance`u. Można pewnie też powiedzieć o wielu religijnych praktykach, że bardziej do nich pasuje termin performance niż obrzęd w tradycyjnym znaczeniu tego słowa. Jest to związane z konstruowaniem tożsamości, zwłaszcza w przypadku młodego pokolenia, które sięga w tym celu po pewne elementy tradycji. Dostrzegamy obecnie głód tożsamości i autentyzmu, więc jeśli znajdzie się cokolwiek, co można uznać za autentyczne, zostanie wykorzystane jako materiał do takiej konstrukcji, ale praktyki te mają inne znacznie, inaczej funkcjonują, niż dawniejsze obrzędy religijne. Chociaż często tradycyjnie wiążą się również z symboliką patriotyczną.

Znów odwołam się do ruchu ks. Natanka i jego zwolenników, których korowody wędrują przez centra miast. Maszerują okryci czerwonymi płaszczami, z jednej strony przybrani krzyżem, z drugiej – orłem, a z tyłu – wizerunkiem Chrystusa Króla. Jest to spektakl mocno osadzony w symbolice ludowej.

W ostatnich czasach bardzo popularne stały się misteria Męki Pańskiej. Kamila Baraniecka-Olszewska, która opublikowała książkę o współczesnych misteriach wielkanocnych w Polsce, już na początku swoich badań przekonywała mnie, że to zupełnie nowe zjawisko niż te dawne misteria i analizowała je w kategoriach performance`u. Misteria spotykają się z wielkim zainteresowaniem, podobnie jak rekonstrukcje historyczne, np. bitwy pod Olszynką Grochowską czy rzezi wołyńskiej. Jest to przejawem głodu przeżycia czegoś autentycznego. A performance to nie tylko odtwarzanie, ale także konstruowanie, tworzenie rzeczywistości.

KAI: Socjolodzy twierdzą, że wieś się laicyzuje, choć wolniej niż duże miasta.

– Zależy, jak ten termin zdefiniujemy. Za czasów PRL życie religijne było ostoją oporu i tworzyło kontrkulturę wobec władzy, zaś protest wyrażał się również przez formy religijne. To nieuchronne, że gdy religia przestaje być sferą oporu, zmienia się stosunek do niej. Choć nie należy tego ograniczać do środowisk wiejskich.

W sytuacji, gdy religia staje się publiczna, a Kościół staje się jedną z instytucji, która musi konkurować z innymi, siłą rzeczy relacje między wiernymi, duchownymi i instytucjami Kościoła muszą się zmienić. Następstwem tej zmiany jest większy krytycyzm w stosunku do duchownych czy szerzej – wobec elit. W ocenie istotne są zwłaszcza sprawy ekonomiczne, o czym wspomniałam, które od dawien dawna są źródłem wiejskiego antyklerykalizmu. Niestety, rzeczywistość nieraz potwierdza to krytyczne nastawienie. Nigdy dawniej nie spotkałam się ze zjawiskiem podwójnej tacy, a obecnie jednak są miejsca, w których to się zdarza. Jedna jest na potrzeby ogólne, druga – wierni nie wiedzą na co, mówią, że na potrzeby księdza. Czy kartki na grobach, zostawione przez proboszcza, przypominające wiernym o konieczności wniesienia opłat za miejsce na cmentarzu, gdyż trzeba opłacić okres 15-letni.

KAI: Na wsi obserwuje się podobne trendy, jak w całej populacji – spada odsetek dominicantes, później zawiera małżeństwa, jest więcej matek, samotnie wychowujących dzieci. Choć zjawiska te są znacznie rzadsze niż w miastach. Kontrola społeczna, opinia współmieszkańców, też nie odgrywa tej roli co dawniej, jednostka nie podlega takiej presji, jak kiedyś, także w odniesieniu do praktyk religijnych.

– Wydaje się, że stosowanie typologicznego odróżnienia „Kościół ludu”, „Kościół wyboru” – już jest passé, to zbyt grubo ciosane rozróżnienie. W tej chwili wszyscy uczestniczymy w kulturze, która nas zmusza do ciągłego podejmowania decyzji, także gdy się ich nie podejmuje – to też decydujemy. Ale w Kościele wyboru, przy dostępie do zróżnicowanych źródeł informacji, nieuchronna jest pewna selektywność i subiektywność tych wyborów. To wszystko sprawia, że odnosimy wrażenie powszechnej laicyzacji, które może się okazać powierzchowne.

Dla mnie uderzający jest fakt wzrostu „comunicantes”. Zgodziłabym się z interpretacją, że to wyraz osłabienia szacunku do sacrum czy efekt rozmycia pojęcia grzechu. Grzech, sacrum, to pojęcia, które już rzadko pojawiają się w naszym języku. Sacrum zastępowane jest na przykład takim słowem jak energia, charakterystycznym dla New Age. Nawet księża coraz częściej się nim posługują. Jest takie pragnienie, żeby i wilk był syty – i owca cała. Każdy potwierdzi, że jest jakaś energia, więc czemu nie używać słowa, które nie wzbudza kontrowersji? Świadczy to o pewnej desakralizacji wizji świata i dotyczy to również wsi, a i Kościół, też te procesy pogłębia.

KAI: W jaki sposób?

– Choćby stosunkiem do postów. Prowadziłam pracę magisterską o stosunku do Komunii św., czyli „zjadaniu Boga” – określenie, które wcześniejszej generacji katolików nie przyszło by do głowy. Napisała ją młoda osoba, która na przykładzie Polski Południowej pokazała wzrastającą łatwość przystępowania do sakramentu Eucharystii. Pamiętam z jej materiałów taki przykład, jeszcze z lat 60. Matka, która wybierała się w niedzielę do oddalonego kościoła i chciała przystąpić do Komunii, przed wyjściem przygotowywała dzieciom w pośpiechu jedzenie i spróbowała mleka; uznała, że z tego powodu nie może przyjąć Eucharystii. 12 godzin przed przyjęciem Komunii św. nie wolno było nic jeść i było to rygorystycznie przestrzegane. To inna rzeczywistość, zupełnie inne podejście do sacrum.
Dziś do Komunii przystępują niemal wszyscy uczestnicy Mszy, wygląda to jak orszak anielski. Zapewne ma to związek z kulturą sukcesu, koniecznością autoakceptacji, z zanikiem autokrytycyzmu. Pojęcie grzechu, jego sakralny wymiar, słabnie się w takim systemie wartości.

W latach 90. Jacek Olędzki, etnograf, który był moim mistrzem obserwacji, wprowadził termin „wrażliwość mirakularna” w odniesieniu do tradycyjnej religijności wiejskich katolików, ze względu na charakterystyczną dla niej popularność zdarzeń cudownych. Mam wrażenie, że w tej chwili ona się znacząco zmieniła, co ujawniły także reakcje na cud w Sokółce. W Polsce były popularne objawienia maryjne, dawno nie było cudu eucharystycznego. Kult maryjny pozostaje jednak silny. Lechoń użył w latach 40. w wierszu – modlitwie do Matki Boskiej Częstochowskiej sformułowania: „w którą wierzy nawet ten, który w nic nie wierzy”. To jest aktualne do dziś. Ja żyję w środowisku bardzo zlaicyzowanym i obserwuję, że kult maryjny objawia się nawet wtedy, gdy nie funkcjonuje nic innego.

Jeśli chodzi o wrażliwość religijną, mam wrażenie, że ona poszła trochę w kierunku, który prezentuje „Pasja” Gibsona, ten film był zwiastunem zmiany. W religijności ludowej bardzo mocno był obecny aspekt pasyjny – dolorystyczny. Teraz to już coś więcej niż doloryzm, to horroryzm.

Temu „horroryzmowi” – towarzyszy coraz większa popularność praktyk egzorcystycznych. W 70., 80. latach w ogóle się o tym nie słyszało, po 2000 r. zaczęło mówić się o tym na poważnie. Tak samo jest na Wschodzie – egzorcysta potrzebny jest w każdej wsi. Wiązałabym to ze zmianą typu wrażliwości, który już nie akcentuje tak mocno cudowności w jej pozytywnym znaczeniu. To zapewne jeden z efektów indywidualizacji. Przyjmujemy odpowiedzialność za swoje indywidualne wybory, a efektem jest osamotnienie.

KAI: To chyba też wpływ tych wszystkich „Pił mechanicznych”?

– I nieustannego epatowania morderstwami i gwałtami ze strony mediów publicznych i kultury masowej. Nie sposób, żeby to nie przenikało do różnych sfer życia i nie kształtowało wrażliwości, także mieszkańców wsi.
W religijności ludowej dużą rolę odgrywał zmysł dotyku, pragnienie dotknięcia świętości, fizycznego z nią kontaktu. Takie praktyki, postrzegane z punktu widzenia uczonych jako prymitywne zabobony, stały się bardziej zrozumiałe w kontekście New Age i, na przykład, czakramów na Wawelu. W Żółkwi, gdzie prowadziliśmy badania, w starej bazylice jest miejsce na posadzce, gdzie krzyżują się wzory mozaiki. Mówiono nam w miasteczku, że jest to miejsce szczególne: jeśli tam się uklęknie i poprosi o coś w modlitwie, a jeszcze przy tym spojrzy na Eucharystię, modlitwa osiągnie cel. Sądziłam, że to wpływ new age`owych mediów, ale również w pobliskiej wiosce stara szeptunka w bardzo tradycyjnych słowach opisała tę praktykę jako skuteczną. Wrażliwości i rozmaite formy krzyżują się ze sobą dziś i mieszają.

KAI: Z tego, co pani Profesor mówi, duszpasterze mają wiele zadań do spełnienia w środowiskach wiejskich.

– Niewątpliwie. Gdyby zweryfikowali stosunek do własnego ubóstwa, byli bardziej krytyczni wobec siebie, ale to obowiązuje wszędzie. Wydaje się, że dziś na kapłanie spoczywa większa odpowiedzialność, więcej zależy od jego osobistej charyzmy. Ksiądz musi być liderem na wsi, bo w sytuacji, w której krytykuje się Episkopat jako część elit, gdy wszystko się indywidualizuje, coraz ważniejsza jest jednostka. To już nie te czasy, gdy mówiono, że zły proboszcz to szczęście dla parafii, bo to rodzaj próby – dopust Boży. Dziś raczej obywatel nie jest skłonny przyjmować na siebie ciężaru takich prób.

KAI: Czy obserwuje Pani przekształcenie starych form ludowych w nowe zjawiska. Noc Konfesjonałów, Orszak Trzech Króli?

– Kult religijny kształtuje tożsamość. Udział w takich zdarzeniach i obchodach ma coś z sensualizmu „ludowego”, który zresztą jest charakterystyczny dla katolickiej wrażliwości w ogóle. Trudno go uznawać za cechę charakterystyczną wyłącznie wsi, może na wsi łatwiej go dostrzec mieszczuchowi czy ateiście. Ale sensualizm stał się ostatnio w ogóle atrakcyjnym pojęciem w kulturze.

„Ucieleśnienie” to termin, wprowadzony do antropologii zachodniej w latach 90. na gruncie fenomenologii i w tej chwili jest jednym z kluczowych terminów, bo nawiązuje do wielozmysłowości doświadczenia, nie tylko wzroku i słuchu, ale całego ciała, które w doświadczeniu uczestniczy. Konsekwencją jest zmiana, jaką jest performatywność kultury, to znaczy dążenie do osobistego, cielesnego doświadczenia. Nie wystarczy słuchać i patrzeć, trzeba wziąć udział, uczestniczyć w wydarzeniu całym ciałem. Sensualizm ma więc już inne znaczenie niż dawniej, a więc i ten stereotypizujący model religijności ludowej stracił sporo ze swojej mocy krytycznej. Rzeczywiście, człowiek doświadcza całym ciałem. Ale liczny udział w Orszaku czy Nocy Konfesjonałów to także wyraz tęsknoty za wspólnotą, która się rozpadła.

Rozmawiała Alina Petrowa-Wasilewicz

***

Prof. Magdalena Zowczak, kierownik Zakładu Etnologii Polski i Europy UW. Zajmuje się antropologią religii: studiami nad apokryfem, modlitwą i ofiarą, współczesną ekspresją religijną oraz jej związkami z tożsamością w różnych środowiskach i grupach społecznych. Ostatnio pisała m. in. o karierze postaci Judasza i Lilit w kulturze popularnej oraz o praktykach społecznych związanych z nowymi mediami w Papieskim Tygodniu Czuwania (1-8 IV 2005). Pracuje z uczestnikami swoich seminariów nad monografią, poświęconą fundamentalizmowi, synkretyzmowi oraz postawom ekumenicznym w społecznościach lokalnych. Co pewien czas prezentuje wykład monograficzny „Biblia ludowa” (w tym roku: „Biblia ludowa, biblia popularna”) oraz prowadzi seminarium kierunkowe „Typy doświadczenia religijnego”. Etnograficzne badania terenowe prowadziła w Polsce centralnej i wschodniej, na Litwie, Białorusi i Ukrainie; rozpoczęła badania w Bułgarii. Realizuje projekt badawczy (grant KBN): „Ukraina — pamięć, tożsamość, podmiotowość” po obu stronach granicy polsko-ukraińskiej, z grupą badaczy, w której uczestniczą etnolodzy i folkloryści z Uniwersytetu im. Iwana Franki we Lwowie i z Ukraińskiej Akademii Nauk. Kieruje Zakładem Etnologii Polski i Europy.